22 febrero, 2010
15 febrero, 2010
Documentales que pintan bien en 'Ambulante'
La tierra de la locura (Dir. Luc Moullet)
Francia. 2009. Francés. Color. 90 min.
Sinopsis:“El hijo del sobrino nieto del bisabuelo de mi tatarabuela un día tomó un pico para matar al alcalde, su esposa y el guardabosques, quien era culpable de haber alejado su cabra nueve metros. Esto me ofreció un buen punto de partida… han ocurrido otros episodios similares en la familia”. Nativo de los Alpes franceses, Luc Moullet, con su solemne seriedad y su humor mordaz, estudia las causas y consecuencias de estos fenómenos psíquicos locales.Francia. 2009. Francés. Color. 90 min.
Videocracia (Dir. Erick Gandini)
Suecia. 2009 . Italiano, inglés . Color, BN . 85 min.
Sinopsis:En Videocracia, el director Erik Gandini regresa a su natal Italia para retratar desde el interior las consecuencias de un experimento televisivo del que los italianos han sido objeto durante 30 años. Gandini obtiene acceso a las esferas más poderosas, acercándose incluso a la villa veraniega del Presidente en Cerdeña, y revela una historia impresionante, engendrada en la terrible realidad de la República Televisiva Italiana, una nación en la que pasar de edecán de televisión a Ministra de Equidad de Género es algo natural.Suecia. 2009 . Italiano, inglés . Color, BN . 85 min.
Una cierta verdad (Dir. Abel García Roure)
España. 2008 Español, catalán. Color. 136 min
Sinopsis: Durante un período de casi dos años, las vidas de cinco personajes se entrecruzan en el entorno de un hospital de salud mental. Los cinco han visto o verán severamente alteradas sus capacidades de comprender y percibir la realidad, invadidos y desposeídos de todo aquello que conforma su propia identidad como personas. Siguiendo la estela de estas historias íntimas, la película nos embarca en un viaje emocional y de conocimiento en busca de un resquicio de luz en el aparentemente inexplicable y enigmático universo de la locura. Como en una novela de intriga, con paciencia y rigor, el film revela los signos que trazan secretamente el hilo narrativo del relato humano que se oculta detrás de todo proceso de trastorno mental.España. 2008 Español, catalán. Color. 136 min
Vivimos en Público (Dir. Ondi Timoner)
Estados Unidos. 2009 Inglés. Color. 89 min.
14 febrero, 2010
Documental 'La historia de PIXAR Animation Studios'
SINOPSIS: Documental que recoge los orígenes de la gran factoría de animación que es la empresa Pixar, creadores de los "Toy Story", "Monsters", "Cars" y de otros muchos éxitos del cine de animación americano de los últimos años. Pixar es hoy en día la indiscutible líder del panorama mundial de la animación por ordenador, y sus películas las que más recaudan del género. El documental recoge testimonios de las principales personalidades del sector, directivos de la compañía y actores que trabajaron en sus proyectos. En España, este documental se incluye en la edición en DVD de 2 discos de la película Wall-E, así como en la edición Blu-Ray de la misma película. (FILMAFFINITY)
13 febrero, 2010
Carmen Aristegui: La congruencia entre el pensar y el decir (Sólo audio)
Carmen Aristegui: La congruencia entre el pensar y el decirPor Lorena Frankenberg
Los jardines de la UNAM sirvieron de marco para una charla viva e intensa con Carmen Aristegui, una de las periodistas más reconocidas en México. En el contexto que la vio nacer como profesionista, Carmen explica por qué informar exige un ejercicio de imaginación.
En sus días universitarios nunca pensó que el periodismo sería su oficio. Inició la carrera de Sociología, pero se cambió a Ciencias de la Comunicación porque ahí había "más adrenalina".
Ella misma define como azaroso su camino hacia el periodismo. Consiguió su primer trabajo en una televisora cuando todavía era estudiante. Grandes periodistas de este país son figuras referenciales en su desarrollo y crecimiento profesional.
Reflexiva, analítica y con semblante tranquilo, Carmen despierta la admiración de los estudiantes que ese día se pasean por ciudad universitaria. A lo largo de la entrevista, se juntan decenas de muchachos y maestros para lograr una foto o simplemente verla de cerca.
Carmen representa para ellos y muchos otros la voz de las luchas que pocos se atreven a emprender. Defensora de los derechos de los grupos más marginados, la conductora de CNN en Español relata cómo selecciona los temas y la difícil situación que enfrenta la libertad de expresión en México.
Carmen reconoce que ella, al igual que todos los periodistas, trabaja con cierto temor. Y tienen razón, porque va de por medio su propia vida. Es un riesgo ejercer esta profesión en un país que registra una cantidad elevada de periodistas agredidos, amenazados o asesinados.
Ganadora del premio de periodismo Maria Moors Cabot 2008, Carmen señala que hay un largo camino por recorrer en la lucha por los derechos y la calidad de vida de la mujer en México.
Ser mujer en este país es una condición que, aún hoy, enfrenta muchos obstáculos. Todavía hay taras culturales en la larga batalla que encabezan hombres y mujeres en favor de la equidad
Audio (Publicado por Índigo Media el 19/12/2008)
12 febrero, 2010
¿Ser guionista para Eugenio Derbez?...
Guionistas y creativos Derbez
[Anuncio recogido en el 'muro' del grupo FCPyS - UNAM (Polakas rulesQQQ) del Feisbuc... Suponemos que también es válido que nuestros lectores se enteren, por si alguno de ellos llegara a interesarse en mejorar la calidad de los programas de comedia en TV.]
Si te interesa participar como guionista o creativo en proyectos para TV,cine y teatro manda tu currículum y un ejemplo de lo que haces a cualquiera de las siguientes direcciones de correo electrónico:
guionistas@eugenioderbez.com.mx
guionistasycreativosderbez@hotmail.com
Visita la página: www.eugenioderbez.com
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Ambulante. Gira de documentales: Dictator's Cut, entre la censura y la libertad
Del 12 al 21 de febrero, el Centro Cultural Universitario Tlatelolco será sede de la quinta edición del festival Ambulante Gira de Documentales. Presentará la sección "Dictator's Cut", compuesta por nueve documentales dedicados a la censura y a la libertad de expresión
En 2005, los reconocidos actores Diego Luna y Gael García, junto con el productor de cine Pablo Cruz, fundaron la Asociación Civil "Documental Ambulante", con la finalidad de promover y exhibir el cine documental nacional e internacional por varias ciudades del país.
Con objetivos muy claros, que se han venido consolidando, Ambulante se caracteriza por ser un espacio para impulsar la producción del cine documental, explorar los alcances del género, promover el interés por él y sobre todo, lograr su exhibición en lugares en donde comúnmente no son proyectados. Así, también ha propiciado un acercamiento entre el público y los realizadores a través de mesas redondas, conferencias y pláticas.
En este quinto año el festival presentará sesenta y siete documentales con cien sedes de doce ciudades del país. La selección se divide en varias secciones. Una sección oficial; otra dedicada al documental experimental, "Injerto"; "Sonidero", en el área de documental musical; un homenaje a Gustav Deutsch; "Enfoque BI100", dedicado a movimientos revolucionarios y "Dictator's Cut", dedicado a la censura.
La sección "Dictator's Cut" que presenta el CCUT está dedicada a aquellos documentales que son testimonio de los horrores de los regímenes dictatoriales, de la guerra y la violencia. También presenta a personajes que han luchado por la paz, a favor de la libertad de expresión y en contra de la censura en sociedades en las que aparentemente no existe esta práctica.
El documental que abre este ciclo es La Doctrina del Shock, dirigido por Michael Winterbotton y Mat Whitecross (UK, 2009). En él se explora la puesta en práctica de esta radical doctrina de Milton Friedman, impuesta a través de la represión y la tortura en países con contextos distintos, como el Chile de la dictadura de Pinochet, la Rusia de Yeltsin, la Gran Bretaña de Thatcher o las invasiones a Afganistán e Irak en años más recientes.
Otros documentales de este festival itinerante que se presentarán en el CCUT son: Bernadette (UK, 2009) de Duncan Campbell; RiP: un manifiesto del remix (Canadá, 2008) de Brett Gaylor; Conejo a la Berlín (Alemania-Polonia, 2009) de Bartek Konopka; Enemigos del pueblo (Reino unido-Camboya, 2009), de Thet Sambath y Rob Lemkin ; Esquimales experimentales (Canadá, 2008) de Barry Greenwald; Paria (Suecia, 2009) de Jona Elfdahl; Que el diablo vuelva al infierno (EU, 2008) de Gini Reticker y Robatierras (Colombia, 2008), de Margarita Martínez y Miguel Salazar.
11 febrero, 2010
La desazón suprema. Retrato incesante de Fernando Vallejo
La desazón suprema. Retrato incesante de Fernando Vallejo
Luis Ospina, 2003
Sinopsis:Retrato incesante de Fernando Vallejo es un documental de largo metraje sobre el polémico escritor colombiano, residente en México.
Luis Ospina, 2003
Sinopsis:Retrato incesante de Fernando Vallejo es un documental de largo metraje sobre el polémico escritor colombiano, residente en México.
A pesar de haber dirigido tres películas y de haber publicado cinco novelas autobiográficas, Vallejo era prácticamente un desconocido hasta la publicación y posterior adaptación al cine de su novela La Virgen de los sicarios, dirigida por Barbet Schroeder.
Al decidir hablar en nombre propio y asumiendo sin disimulos ni subterfugios sus amores y sus odios, Vallejo rompe con la más obstinada tradición literaria: la del narrador omnisciente que todo lo sabe y todo lo ve. El documental, a manera de retrato incesante, no sólo intenta abarcar su vasta obra literaria sino también sus múltiples intereses: el cine, la música, la poesía, la gramática, la ciencia y la política.
National Geographic - La ciencia de la vigilancia
La ciencia de la vigilanciaSinopsis: Ojos invisibles que buscan terroristas y criminales por todas partes y a todas horas del día, pero ¿a qué precio? ¿se convertirá la tecnología de la vigilancia en algo que invada nuestras casas, nuestras vidas cotidianas e incluso nuestros cuerpos?
National Geographic te invita a descubrir lo que se esconde tras las puertas de seguridad y las más intrincadas zonas secretas de las empresas de vigilancia, que nos muestran los ojos invisibles y guías electrónicas que pueden revelar al mundo donde y con quién hemos estado.
Todos los delicuetes serán identificados desde cualquier lugar del mundo. El reconocimiento 3D facial es la manera en la que encuentran a los sospechosos en las cintas de vigilancia a pesar de estar disfrazados y desde cualquier ángulo.
Descubre los secretos de la vigilancia, a veces desagradables, y cómo la tecnología puede conducirnos a un futuro donde no podamos escondernos.
National Geographic te invita a descubrir lo que se esconde tras las puertas de seguridad y las más intrincadas zonas secretas de las empresas de vigilancia, que nos muestran los ojos invisibles y guías electrónicas que pueden revelar al mundo donde y con quién hemos estado.
Todos los delicuetes serán identificados desde cualquier lugar del mundo. El reconocimiento 3D facial es la manera en la que encuentran a los sospechosos en las cintas de vigilancia a pesar de estar disfrazados y desde cualquier ángulo.
Descubre los secretos de la vigilancia, a veces desagradables, y cómo la tecnología puede conducirnos a un futuro donde no podamos escondernos.
10 febrero, 2010
ambulante. gira de documentales 2010
Por quinta ocasión, se llevará a cabo Ambulante la Gira de Documentales, con el objetivo de promover la exhibición del cine documental en México, acercar al público con los realizadores de este género y estimular su producción a lo largo y ancho de nuestro país.
Este año Ambulante visitará trece ciudades donde se presentará en 13 complejos Cinépolis y 108 sedes paralelas con el siguiente calendario:
Ciudad de México del 12 al 25 de febrero
Metepec y Toluca: del 12 al 19 de febrero
Cuernavaca: del 19 al 25 de febrero
León: del 26 de febrero al 4 de marzo
Puebla: del 5 al 11 de marzo
Morelia: del 12 al 18 de marzo
San Cristóbal de las Casas: del 19 al 25 de marzo
Oaxaca: del 26 de marzo al 8 de abril
Monterrey: del 9 al 15 de abril
Tijuana: del 16 al 22 de abril
Xalapa: del 23 al 29 de abril
Guadalajara: del 30 de abril al 6 de mayo
09 febrero, 2010
08 febrero, 2010
05 febrero, 2010
Artículo 'Los antropólogos, dueños de la cultura' por Gabriel Zaid
Los antropólogos, dueños de la cultura
Los administradores del imperio británico no estudiaban administración, sino griego. Lo dice Ortega y Gasset en Una interpretación de la historia universal, y lo confirma Leonard Woolf, que estuvo siete años en el gobierno de Ceylán, antes de casarse con Virginia Stephen: “No hacíamos otra cosa” que estudiar a los clásicos. P.N. Furbank explica que la educación de Woolf “estuvo centrada en los clásicos griegos y latinos; indispensables, como todos estaban de acuerdo, para un joven que aspira a gobernar en las colonias, o hacer cualquier otra cosa en el servicio público” (The New York Review of Books, 21 XII 06).
Así empezó también la antropología universitaria: por el estudio de las lenguas, textos, objetos y monumentos de la Antigüedad griega y romana. Leyendo a Heródoto y Esquilo, estudiando símbolos y mitos, analizando el derecho romano, Johann Jacob Bachofen vio rasgos contradictorios con las instituciones patriarcales de Grecia y Roma; los interpretó como vestigios de un derecho anterior, y postuló el matriarcado como una etapa previa de la humanidad.
Las lecturas interpretativas se extendieron a los testimonios de los primeros “antropólogos” de campo: los misioneros, navegantes, militares, comerciantes y otros viajeros; así como a los archivos de la administración imperial. De ahí salieron los libros de James Frazer, un filólogo clásico que leyó inmensamente y viajó poco. Finalmente, los antropólogos viajaron para estudiar en vivo a las comunidades étnicas. El imperio apoyaba el estudio de las lenguas y culturas indígenas como algo útil para administrar las colonias.
Bachofen (1815-1887) publicó El matriarcado.Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo, según su naturaleza religiosa y jurídica, en 1861. Fue leído y celebrado por Lewis H. Morgan (1818-1881), cuyo libro La sociedad antigua. Investigaciones sobre el progreso humano desde el salvajismo y a través de la barbarie hasta la civilización (1877) fue leído y celebrado por Marx y Engels. En 1884, Engels (1820-1895) publicó El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, aprovechando la tesis de Morgan.
Frazer (1854-1941) publicó la primera versión de La rama dorada. Un estudio de la magia y la religión en 1890, que amplió en ediciones sucesivas porque resultó un bestseller. Hay que tomar en cuenta que, en 1900, el número total de estudiantes universitarios en Inglaterra andaba por los 20,000; que sólo el 2% de los miembros del Royal Anthropological Institute eran antropólogos universitarios (como Frazer, que se pasó la vida en el Trinity College); y que éstos, como los otros, escribían para el lector culto, no sólo para los colegas (Henrika Kuklik, The social history of British anthropology, 1885-1945). De igual manera, tanto Bachofen, que fue profesor (de derecho romano en Basilea), como Morgan, Marx y Engels, que no lo fueron, publicaban para el público.
Émile Durkheim (1858-1917) y su sobrino Marcel Mauss (1872-1950) publicaron Algunas formas primitivas de clasificación en 1902; y Mauss, Ensayo sobre el don en 1924. Estaban adscritos (universitariamente) a la sociología. Por entonces, no había ninguna cátedra antropológica en las universidades francesas, según Claude Lévi-Strauss (De près et de loin, conversaciones con Didier Eribon); aunque, según James Urry (Alan Bernard y Jonathan Spencer, Encyclopedia of social and cultural anthropology), la primera asociación de antropólogos fue francesa: la Société des Observateurs de l’Homme, fundada en 1799.
La antropología como disciplina universitaria distinta de la filología, de la historia natural, de la arqueología, de la historia, de la filosofía de la historia, del folclor, de la sociología, se fue constituyendo desde mediados del siglo XIX. Tuvo su apogeo hacia 1970, cuando Lévi-Strauss alcanzó una celebridad mundial que nunca había tenido un antropólogo. La especialidad se extendió por muchas universidades del planeta. La American Anthropological Association (www.aaanet.org) dice tener 11,500 miembros de 100 países. Son antropólogos de escritorio, más que de campo.
Hubo un problema malthusiano. Los antropólogos se multiplicaban, pero las etnias intocadas por la cultura occidental empezaron a escasear. La oportunidad de “ver a los otros como son, cuando sólo Dios los ve” fue desapareciendo. Los imperios abandonaron sus colonias. La boga del marxismo llevó a “desenmascarar los escritos antropológicos como la continuación del imperialismo por otros medios”. El turismo masivo devaluó la proeza de Haber Estado Ahí: se redujo a “una experiencia de postal turística”. Ahora los antropólogos “escriben sus relatos con los atriles, las bibliotecas, las pizarras y los seminarios que tienen a su alrededor”. Estar Aquí, “como universitario entre universitarios, es lo que hace que la antropología se lea... se publique, se reseñe, se cite, se enseñe”. (Clifford Geertz, El antropólogo como autor.)
Las tribus tradicionales, despojadas de sus antiguos territorios por las tribus modernas (cuando no obligadas a quedarse para servir), acabaron arrinconadas en lugares de difícil acceso, donde, al menos, podían subsistir y conservar su identidad. Los antropólogos llamaron zonas de refugio a estos lugares. Hasta allá viajaban, para hacer estudios de campo. Pero acabaron en sus propias zonas de refugio: las universidades, donde, al menos, pueden subsistir y defender su identidad, haciendo estudios de campus.
Según The Perseus Digital Library, que tiene una gran colección de clásicos en línea (www.perseus.tufts.edu), anthrôpologos aparece una sola vez en todo el corpus griego que almacena. Es en la Ética nicomaquea IV, 3, 1125a5. Caracterizando al magnánimo, Aristóteles dice que no es chismoso (anthrôpologos). H. Rackham traduce: “He is no gossip.” Pero, según el Oxford English Dictionary, Filón de Alejandría (que no está en Perseus) usó anthropologé para decir lo que hoy llamamos antropomorfismo.
Con este mismo significado, aparece anthropologia en el latín del siglo XVI, anthropologie en el francés del XVII, anthropology en el inglés del XVIII y anthropología en el español del XVIII: “como cuando se atribuye a Dios trono, brazos, alegría, tristeza” (Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española, 1726). Según Le Robert dictionnaire historique de la langue française, la palabra anthropologie tuvo significados previos en francés: “repertorio de hombres ilustres” (1507), “ciencia que estudia el alma (psicología) y el cuerpo (anatomía) del hombre” (1690), “estudio científico de los caracteres biológicos del ser humano” (principios del siglo XIX) y ciencia de lo humano, especialmente “en el dominio sociocultural” (hacia 1930, calcado del inglés). En inglés, hubo significados previos parecidos; pero, extrañamente, el OED omite la aparición histórica del actual, que presenta como si “The science of man, or of mankind, in the widest sense” ya estuviera implícito en los significados previos. El uso actual (ciencia de lo humano) fue anticipado por ethnologie (1787) y ethnographie (1819) en francés, ethnography (1834) y ethnology (1842) en inglés, que hoy se entienden como parte de la antropología.
La etnografía es descriptiva, hace inventarios de los rasgos de cada comunidad que estudia. La etnología pretende ir más allá del inventario, hacer teorías que conecten los rasgos observados. Kant llamó Anthropologie a un curso que empezó a dar en 1772, publicado en 1797 y pronto reeditado (1800), por su amenidad. Pretende ser “un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo”, y se ocupa de los rasgos de los cuatro caracteres, los dos sexos y varios pueblos (alemanes, franceses, ingleses, italianos); así como de la imaginación, la memoria, el gusto, las manías, las pasiones, etcétera.
Los antropólogos han hecho de la cultura su especialidad; y promueven el criterio de que todo es cultura, lo cual amplía sus dominios. Según el portal de la AAA, “Nada de lo humano es ajeno a la antropología”. Hay disciplinas afines, pero “únicamente la antropología trata de comprender el panorama completo de la existencia humana en el espacio geográfico y el tiempo”, “desde sus comienzos, hace millones de años, hasta hoy”. “Actualmente, la mitad de los doctores en antropología trabajan profesionalmente fuera de las universidades”, y lo que pueden hacer en diversas ocupaciones dentro de la economía global parece no tener límite. Lo confirma Clifford Geertz (entrevistado en JAC 11.2, disponible en línea): “El número de cosas que se hacen bajo el nombre de antropología es infinito.”
Los antropólogos se habían sentido dueños de una sola cultura: la que estudiaban. Lo dice Malinowski, el día en que llega a vivir con los tobriandeses, y empieza a fotografiarlos: “Fotos. Emoción de propietario: Soy yo el que los va a describir, el que los va a crear.” (A diary in the strict sense of the term, citado por Clifford y verificable en Amazon, Search Inside: ownership). Pero superaron esa limitación. Ya no se sienten dueños de tal o cual cultura, sino de la cultura. Los artistas, escritores, historiadores, filósofos, sociólogos, lingüistas, ¿qué saben de la cultura? Nada. No es su especialidad.
Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn hicieron un esfuerzo notable por definir técnicamente la cultura. En Culture. A critical review of concepts and definitions (1952), compilaron y discutieron 164 definiciones publicadas desde 1871. Presentan una tabulación significativa. De 1931 a 1940, las definiciones incluían de uno a cinco criterios (sobre todo tres); pero, de 1941 a 1950, llegaron a incluir hasta seis criterios (sobre todo cuatro); como si la precisión fuera difícil, y consistiera en acumular criterios. Esta vaguedad ya estaba en la definición de 1871: Cultura o civilización “es ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (E.B. Tylor, Primitive culture). Los criterios son tan variados que Kroeber y Kluckhohn tratan de reducirlos a una docena, por ejemplo: grupo, tradición, totalidad, conducta, trasmisión no genética, valores, estilo. Además, clasifican las definiciones por su énfasis: descriptivo, histórico, psicológico, estructural, genético. Pero la conclusión es aplastante: “tenemos muchas definiciones, pero poca teoría”. Esto, a pesar de que el libro empieza declarando: “la idea de cultura, en su sentido técnico antropológico” tiene una “importancia explicatoria y una generalidad de aplicación comparable a categorías tales como la gravedad en física, la enfermedad en medicina, la evolución en biología”.
Medio siglo después, la enciclopedia de Barnard y Spencer ni lo intenta: Mucha tinta ha corrido buscando una definición de cultura capaz de aclarar eso que estudiamos los antropólogos. Aquí no lo intentaremos, “a pesar de nuestros mejores esfuerzos por establecer linderos en torno a lo que vemos como nuestra propiedad intelectual”.
Adam Kuper (Culture. The anthropologists’ account, 1999) va más lejos: Lo aconsejable es que los antropólogos ya no hablemos de cultura, sino “más precisamente de conocimientos, o creencias, o arte, o tecnología, o tradición”, según el caso. El problema de fondo es epistemológico y se produce cuando “la cultura deja de ser algo que debe ser descrito, interpretado, quizá hasta explicado, y pasa a ser tratado como la fuente misma de la explicación”. No se puede “suponer que la cultura se explica en sus propios términos”.
Si todo es cultura, ¿dónde queda lo otro que permite situarla científicamente y distinguirla de lo que no es cultura? La cultura se vuelve un absoluto, científicamente inexplicable e inexplicante. O se vuelve un corpus sólo inteligible en circularidades hermenéuticas, como las obras de arte y la literatura. Pero esto desfonda las pretensiones científicas de la antropología. No queda más propiedad intelectual que la autoral: la que tiene el antropólogo como cualquier autor. Su heredad es el ensayismo.
El boom de la antropología como ciencia de la cultura resultó un boomerang para sus ambiciones. Si nada de lo humano le es ajeno, si todo puede ser leído antropológicamente, todos pueden hacerlo. Lo dice literalmente el portal de AAA: “En cierto sentido, todos hacemos antropología.” En 1950, Hortense Powdermaker publicó Hollywood: el mundo del cine visto por una antropóloga. La primera respuesta vino de la sociología británica: En 1964, se fundó el Centre for Contemporary Cultural Studies en la Universidad de Birmingham, dedicado al estudio de los medios, la cultura popular, las subculturas, con un sesgo militante inspirado en la Nueva Izquierda. El entusiasmo se extendió por los Departments of English que adoptaron el “giro antropológico”, muy sumable a las posiciones filosóficas postmodernas, para leer los textos, no como literatura, sino como documentos, en los llamados cultural studies, muchos de los cuales son una parodia oscurantista del saber (véase la compilación de críticas recogidas por Daphne Patai y Will H. Corral en Theory’s empire: An anthology of dissent). Como si fuera poco, apareció el multiculturalismo.
La antropología siempre ha tenido algo de militancia misionera. Es la cultura superior que trata de salvar, ya sea convirtiendo a los indígenas, con el apoyo de las autoridades; o defendiéndolos de las autoridades; o tomándolos como ejemplo para la cultura superior: para criticarla o para que se supere; o negando la superioridad de cualquier cultura. Las posiciones van cambiando, pero no su invariante: el aire superior.
La cultura es insostenible como absoluto (no hay más cultura que la muestra) y también como relativismo negador de que hay formas mejores de ser. La pasión libertaria que escribió en un muro de París: “Prohibido prohibir” tenía razón, poética. La contradicción dice algo muy difícil de decir de otra manera, menos aún tan bien dicho; y lo dice poniendo en evidencia su propia contradicción. Pero la contradicción no puede ser fundamento científico. Curiosamente, gracias a los militantes de la antropología, la contracultura, los cultural studies y el multiculturalismo, ya no es correcto decir que algo es incorrecto.
Fuente: Letras Libres, abril de 2007
Así empezó también la antropología universitaria: por el estudio de las lenguas, textos, objetos y monumentos de la Antigüedad griega y romana. Leyendo a Heródoto y Esquilo, estudiando símbolos y mitos, analizando el derecho romano, Johann Jacob Bachofen vio rasgos contradictorios con las instituciones patriarcales de Grecia y Roma; los interpretó como vestigios de un derecho anterior, y postuló el matriarcado como una etapa previa de la humanidad.
Las lecturas interpretativas se extendieron a los testimonios de los primeros “antropólogos” de campo: los misioneros, navegantes, militares, comerciantes y otros viajeros; así como a los archivos de la administración imperial. De ahí salieron los libros de James Frazer, un filólogo clásico que leyó inmensamente y viajó poco. Finalmente, los antropólogos viajaron para estudiar en vivo a las comunidades étnicas. El imperio apoyaba el estudio de las lenguas y culturas indígenas como algo útil para administrar las colonias.
Bachofen (1815-1887) publicó El matriarcado.Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo, según su naturaleza religiosa y jurídica, en 1861. Fue leído y celebrado por Lewis H. Morgan (1818-1881), cuyo libro La sociedad antigua. Investigaciones sobre el progreso humano desde el salvajismo y a través de la barbarie hasta la civilización (1877) fue leído y celebrado por Marx y Engels. En 1884, Engels (1820-1895) publicó El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, aprovechando la tesis de Morgan.
Frazer (1854-1941) publicó la primera versión de La rama dorada. Un estudio de la magia y la religión en 1890, que amplió en ediciones sucesivas porque resultó un bestseller. Hay que tomar en cuenta que, en 1900, el número total de estudiantes universitarios en Inglaterra andaba por los 20,000; que sólo el 2% de los miembros del Royal Anthropological Institute eran antropólogos universitarios (como Frazer, que se pasó la vida en el Trinity College); y que éstos, como los otros, escribían para el lector culto, no sólo para los colegas (Henrika Kuklik, The social history of British anthropology, 1885-1945). De igual manera, tanto Bachofen, que fue profesor (de derecho romano en Basilea), como Morgan, Marx y Engels, que no lo fueron, publicaban para el público.
Émile Durkheim (1858-1917) y su sobrino Marcel Mauss (1872-1950) publicaron Algunas formas primitivas de clasificación en 1902; y Mauss, Ensayo sobre el don en 1924. Estaban adscritos (universitariamente) a la sociología. Por entonces, no había ninguna cátedra antropológica en las universidades francesas, según Claude Lévi-Strauss (De près et de loin, conversaciones con Didier Eribon); aunque, según James Urry (Alan Bernard y Jonathan Spencer, Encyclopedia of social and cultural anthropology), la primera asociación de antropólogos fue francesa: la Société des Observateurs de l’Homme, fundada en 1799.
La antropología como disciplina universitaria distinta de la filología, de la historia natural, de la arqueología, de la historia, de la filosofía de la historia, del folclor, de la sociología, se fue constituyendo desde mediados del siglo XIX. Tuvo su apogeo hacia 1970, cuando Lévi-Strauss alcanzó una celebridad mundial que nunca había tenido un antropólogo. La especialidad se extendió por muchas universidades del planeta. La American Anthropological Association (www.aaanet.org) dice tener 11,500 miembros de 100 países. Son antropólogos de escritorio, más que de campo.
Hubo un problema malthusiano. Los antropólogos se multiplicaban, pero las etnias intocadas por la cultura occidental empezaron a escasear. La oportunidad de “ver a los otros como son, cuando sólo Dios los ve” fue desapareciendo. Los imperios abandonaron sus colonias. La boga del marxismo llevó a “desenmascarar los escritos antropológicos como la continuación del imperialismo por otros medios”. El turismo masivo devaluó la proeza de Haber Estado Ahí: se redujo a “una experiencia de postal turística”. Ahora los antropólogos “escriben sus relatos con los atriles, las bibliotecas, las pizarras y los seminarios que tienen a su alrededor”. Estar Aquí, “como universitario entre universitarios, es lo que hace que la antropología se lea... se publique, se reseñe, se cite, se enseñe”. (Clifford Geertz, El antropólogo como autor.)
Las tribus tradicionales, despojadas de sus antiguos territorios por las tribus modernas (cuando no obligadas a quedarse para servir), acabaron arrinconadas en lugares de difícil acceso, donde, al menos, podían subsistir y conservar su identidad. Los antropólogos llamaron zonas de refugio a estos lugares. Hasta allá viajaban, para hacer estudios de campo. Pero acabaron en sus propias zonas de refugio: las universidades, donde, al menos, pueden subsistir y defender su identidad, haciendo estudios de campus.
Según The Perseus Digital Library, que tiene una gran colección de clásicos en línea (www.perseus.tufts.edu), anthrôpologos aparece una sola vez en todo el corpus griego que almacena. Es en la Ética nicomaquea IV, 3, 1125a5. Caracterizando al magnánimo, Aristóteles dice que no es chismoso (anthrôpologos). H. Rackham traduce: “He is no gossip.” Pero, según el Oxford English Dictionary, Filón de Alejandría (que no está en Perseus) usó anthropologé para decir lo que hoy llamamos antropomorfismo.
Con este mismo significado, aparece anthropologia en el latín del siglo XVI, anthropologie en el francés del XVII, anthropology en el inglés del XVIII y anthropología en el español del XVIII: “como cuando se atribuye a Dios trono, brazos, alegría, tristeza” (Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española, 1726). Según Le Robert dictionnaire historique de la langue française, la palabra anthropologie tuvo significados previos en francés: “repertorio de hombres ilustres” (1507), “ciencia que estudia el alma (psicología) y el cuerpo (anatomía) del hombre” (1690), “estudio científico de los caracteres biológicos del ser humano” (principios del siglo XIX) y ciencia de lo humano, especialmente “en el dominio sociocultural” (hacia 1930, calcado del inglés). En inglés, hubo significados previos parecidos; pero, extrañamente, el OED omite la aparición histórica del actual, que presenta como si “The science of man, or of mankind, in the widest sense” ya estuviera implícito en los significados previos. El uso actual (ciencia de lo humano) fue anticipado por ethnologie (1787) y ethnographie (1819) en francés, ethnography (1834) y ethnology (1842) en inglés, que hoy se entienden como parte de la antropología.
La etnografía es descriptiva, hace inventarios de los rasgos de cada comunidad que estudia. La etnología pretende ir más allá del inventario, hacer teorías que conecten los rasgos observados. Kant llamó Anthropologie a un curso que empezó a dar en 1772, publicado en 1797 y pronto reeditado (1800), por su amenidad. Pretende ser “un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo”, y se ocupa de los rasgos de los cuatro caracteres, los dos sexos y varios pueblos (alemanes, franceses, ingleses, italianos); así como de la imaginación, la memoria, el gusto, las manías, las pasiones, etcétera.
Los antropólogos han hecho de la cultura su especialidad; y promueven el criterio de que todo es cultura, lo cual amplía sus dominios. Según el portal de la AAA, “Nada de lo humano es ajeno a la antropología”. Hay disciplinas afines, pero “únicamente la antropología trata de comprender el panorama completo de la existencia humana en el espacio geográfico y el tiempo”, “desde sus comienzos, hace millones de años, hasta hoy”. “Actualmente, la mitad de los doctores en antropología trabajan profesionalmente fuera de las universidades”, y lo que pueden hacer en diversas ocupaciones dentro de la economía global parece no tener límite. Lo confirma Clifford Geertz (entrevistado en JAC 11.2, disponible en línea): “El número de cosas que se hacen bajo el nombre de antropología es infinito.”
Los antropólogos se habían sentido dueños de una sola cultura: la que estudiaban. Lo dice Malinowski, el día en que llega a vivir con los tobriandeses, y empieza a fotografiarlos: “Fotos. Emoción de propietario: Soy yo el que los va a describir, el que los va a crear.” (A diary in the strict sense of the term, citado por Clifford y verificable en Amazon, Search Inside: ownership). Pero superaron esa limitación. Ya no se sienten dueños de tal o cual cultura, sino de la cultura. Los artistas, escritores, historiadores, filósofos, sociólogos, lingüistas, ¿qué saben de la cultura? Nada. No es su especialidad.
Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn hicieron un esfuerzo notable por definir técnicamente la cultura. En Culture. A critical review of concepts and definitions (1952), compilaron y discutieron 164 definiciones publicadas desde 1871. Presentan una tabulación significativa. De 1931 a 1940, las definiciones incluían de uno a cinco criterios (sobre todo tres); pero, de 1941 a 1950, llegaron a incluir hasta seis criterios (sobre todo cuatro); como si la precisión fuera difícil, y consistiera en acumular criterios. Esta vaguedad ya estaba en la definición de 1871: Cultura o civilización “es ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (E.B. Tylor, Primitive culture). Los criterios son tan variados que Kroeber y Kluckhohn tratan de reducirlos a una docena, por ejemplo: grupo, tradición, totalidad, conducta, trasmisión no genética, valores, estilo. Además, clasifican las definiciones por su énfasis: descriptivo, histórico, psicológico, estructural, genético. Pero la conclusión es aplastante: “tenemos muchas definiciones, pero poca teoría”. Esto, a pesar de que el libro empieza declarando: “la idea de cultura, en su sentido técnico antropológico” tiene una “importancia explicatoria y una generalidad de aplicación comparable a categorías tales como la gravedad en física, la enfermedad en medicina, la evolución en biología”.
Medio siglo después, la enciclopedia de Barnard y Spencer ni lo intenta: Mucha tinta ha corrido buscando una definición de cultura capaz de aclarar eso que estudiamos los antropólogos. Aquí no lo intentaremos, “a pesar de nuestros mejores esfuerzos por establecer linderos en torno a lo que vemos como nuestra propiedad intelectual”.
Adam Kuper (Culture. The anthropologists’ account, 1999) va más lejos: Lo aconsejable es que los antropólogos ya no hablemos de cultura, sino “más precisamente de conocimientos, o creencias, o arte, o tecnología, o tradición”, según el caso. El problema de fondo es epistemológico y se produce cuando “la cultura deja de ser algo que debe ser descrito, interpretado, quizá hasta explicado, y pasa a ser tratado como la fuente misma de la explicación”. No se puede “suponer que la cultura se explica en sus propios términos”.
Si todo es cultura, ¿dónde queda lo otro que permite situarla científicamente y distinguirla de lo que no es cultura? La cultura se vuelve un absoluto, científicamente inexplicable e inexplicante. O se vuelve un corpus sólo inteligible en circularidades hermenéuticas, como las obras de arte y la literatura. Pero esto desfonda las pretensiones científicas de la antropología. No queda más propiedad intelectual que la autoral: la que tiene el antropólogo como cualquier autor. Su heredad es el ensayismo.
El boom de la antropología como ciencia de la cultura resultó un boomerang para sus ambiciones. Si nada de lo humano le es ajeno, si todo puede ser leído antropológicamente, todos pueden hacerlo. Lo dice literalmente el portal de AAA: “En cierto sentido, todos hacemos antropología.” En 1950, Hortense Powdermaker publicó Hollywood: el mundo del cine visto por una antropóloga. La primera respuesta vino de la sociología británica: En 1964, se fundó el Centre for Contemporary Cultural Studies en la Universidad de Birmingham, dedicado al estudio de los medios, la cultura popular, las subculturas, con un sesgo militante inspirado en la Nueva Izquierda. El entusiasmo se extendió por los Departments of English que adoptaron el “giro antropológico”, muy sumable a las posiciones filosóficas postmodernas, para leer los textos, no como literatura, sino como documentos, en los llamados cultural studies, muchos de los cuales son una parodia oscurantista del saber (véase la compilación de críticas recogidas por Daphne Patai y Will H. Corral en Theory’s empire: An anthology of dissent). Como si fuera poco, apareció el multiculturalismo.
La antropología siempre ha tenido algo de militancia misionera. Es la cultura superior que trata de salvar, ya sea convirtiendo a los indígenas, con el apoyo de las autoridades; o defendiéndolos de las autoridades; o tomándolos como ejemplo para la cultura superior: para criticarla o para que se supere; o negando la superioridad de cualquier cultura. Las posiciones van cambiando, pero no su invariante: el aire superior.
La cultura es insostenible como absoluto (no hay más cultura que la muestra) y también como relativismo negador de que hay formas mejores de ser. La pasión libertaria que escribió en un muro de París: “Prohibido prohibir” tenía razón, poética. La contradicción dice algo muy difícil de decir de otra manera, menos aún tan bien dicho; y lo dice poniendo en evidencia su propia contradicción. Pero la contradicción no puede ser fundamento científico. Curiosamente, gracias a los militantes de la antropología, la contracultura, los cultural studies y el multiculturalismo, ya no es correcto decir que algo es incorrecto.
Fuente: Letras Libres, abril de 2007
03 febrero, 2010
Nota 'La semiología de Roland Barthes'
La semiología de Roland Barthes
A Roland Barthes (1915-1980) le preocupó desmitificar lo que parece natural por histórico (él le llamó “doxa”, que es lo aceptado y establecido) y así dar cuenta de las prácticas sociales a través de sus sistemas de objetos (mobiliario, vestido, etc.) que son lenguajes no lingüísticos.
Barthes elaboró, a partir de la concepción del signo y de sus categorías formales, un análisis de los sistemas de connotación por oposición a los fenómenos denotativos. El análisis semiológico y el de las ideologías encontraban así un primer punto de convergencia al definir a los sistemas semánticos como centro de las significaciones ideológicas. En esta semiología, la ideología aparece como un conjunto de significados segundos (es decir, de connotación) que excluye de su ámbito a los significados denotados y también al nivel previo, el de los procesos de producción de los mismos.
Lo que le interesaba era conocer cómo se construye el sentido, cómo la sociedad produce los estereotipos, y saberlo era para él un objeto político, que le permitiría “golpear a la pequeña burguesía” y “reinstaurar la crítica”. Su trabajo empezó con un método deductivo, luego con uno clasificatorio (basado en el estructuralismo que analiza sobre todo contenidos) y por fin terminó con uno histórico (aunque antigenético siempre) que como él mismo dice, pretendía culturizar a fondo la naturaleza, es decir, afirmar que nada es natural sino que todo es histórico y la cultura es un conjunto de lenguajes montados unos sobre otros y no engendrados. Por eso habla de la pluralidad de sentidos en un texto, y por eso se opone a la concepción “científica” en boga que buscaba modelos y estructuras fijas a las que todo se adaptaba y desde las que todo se explicaba. Barthes se niega a lo positivo, a lo fijo, a lo ahistórico y su negativa está presente en su cambiante obra, que él resume así: “la primera sacudida fue la desmitificación estructuralista que luego se inmovilizó en una repetición, la que se quiso desplazar haciendo ciencia, la ciencia semiológica, que quería un método para seguir el mismo objetivo pero hubo que apartarse de ella porque faltaba lo imaginario, el deseo, la reivindicación del cuerpo. Así nació la teoría del texto que también amenazó con petrificarse. ¿A dónde ir? En eso estoy….”.
Estas palabras fueron dichas en 1975. Su lucha contra toda petrificación lo condujo hasta “el placer del texto”. Suya es la obra de un descifrador de los lenguajes. Eso es lo único que siempre permaneció, lo que le interesó.
FUENTE: GUTIÉRREZ, SILVIA, Luis Guzmán y Sara Sefchocich. “Discurso y sociedad”, en: DE LA GARZA TOLEDO, ENRIQUE (Coord.). Hacia una metodología de la reconstrucción. Fundamentos, crítica y alternativas a la metodología y técnicas de investigación social. UNAM/Editorial Porrúa, México, 1988, p. 78
A Roland Barthes (1915-1980) le preocupó desmitificar lo que parece natural por histórico (él le llamó “doxa”, que es lo aceptado y establecido) y así dar cuenta de las prácticas sociales a través de sus sistemas de objetos (mobiliario, vestido, etc.) que son lenguajes no lingüísticos.
Barthes elaboró, a partir de la concepción del signo y de sus categorías formales, un análisis de los sistemas de connotación por oposición a los fenómenos denotativos. El análisis semiológico y el de las ideologías encontraban así un primer punto de convergencia al definir a los sistemas semánticos como centro de las significaciones ideológicas. En esta semiología, la ideología aparece como un conjunto de significados segundos (es decir, de connotación) que excluye de su ámbito a los significados denotados y también al nivel previo, el de los procesos de producción de los mismos.
Lo que le interesaba era conocer cómo se construye el sentido, cómo la sociedad produce los estereotipos, y saberlo era para él un objeto político, que le permitiría “golpear a la pequeña burguesía” y “reinstaurar la crítica”. Su trabajo empezó con un método deductivo, luego con uno clasificatorio (basado en el estructuralismo que analiza sobre todo contenidos) y por fin terminó con uno histórico (aunque antigenético siempre) que como él mismo dice, pretendía culturizar a fondo la naturaleza, es decir, afirmar que nada es natural sino que todo es histórico y la cultura es un conjunto de lenguajes montados unos sobre otros y no engendrados. Por eso habla de la pluralidad de sentidos en un texto, y por eso se opone a la concepción “científica” en boga que buscaba modelos y estructuras fijas a las que todo se adaptaba y desde las que todo se explicaba. Barthes se niega a lo positivo, a lo fijo, a lo ahistórico y su negativa está presente en su cambiante obra, que él resume así: “la primera sacudida fue la desmitificación estructuralista que luego se inmovilizó en una repetición, la que se quiso desplazar haciendo ciencia, la ciencia semiológica, que quería un método para seguir el mismo objetivo pero hubo que apartarse de ella porque faltaba lo imaginario, el deseo, la reivindicación del cuerpo. Así nació la teoría del texto que también amenazó con petrificarse. ¿A dónde ir? En eso estoy….”.
Estas palabras fueron dichas en 1975. Su lucha contra toda petrificación lo condujo hasta “el placer del texto”. Suya es la obra de un descifrador de los lenguajes. Eso es lo único que siempre permaneció, lo que le interesó.
FUENTE: GUTIÉRREZ, SILVIA, Luis Guzmán y Sara Sefchocich. “Discurso y sociedad”, en: DE LA GARZA TOLEDO, ENRIQUE (Coord.). Hacia una metodología de la reconstrucción. Fundamentos, crítica y alternativas a la metodología y técnicas de investigación social. UNAM/Editorial Porrúa, México, 1988, p. 78
Nota 'Poder y género'
Poder y género
A lo largo de las últimas décadas, el análisis de las condiciones de la existencia humana ha cambiado sobre todo a causa de la preeminencia del poder. Gran parte de esta preeminencia se debe al trabajo intelectual de Michel Foucault. Con obras como La arqueología del saber e Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Foucault desplazó el análisis del poder de las personas a las acciones. Propiamente dicho, Foucault se refiere a relaciones de poder, definidas como modos de acción que no actúan directa e inmediatamente sobre “los otros”, sino sobre la acción propia. Una relación de poder, en contraposición a la violencia, se articula entre dos elementos que le son indispensables para ser justamente una relación de poder; donde “el otro” (aquel sobre el cual se ejerce) sea bien reconocido y mantenido hasta el final como el sujeto de acción. En otras palabras, el poder es sobre todo “un conjunto de relaciones y juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y de respuesta, de dominación y retracción, y asimismo de lucha y defensa, e inventos posibles que se producen entre instituciones cuyas funciones son establecer el control social sobre la vida de los individuos” (Foucault, Historia de la sexualidad I, 313).
Según Foucault, en nuestras sociedades actuales las instituciones creadas para regular la vida de los individuos (hombres y mujeres), compensar y sancionar las acciones y reacciones, tienen cuatro funciones que permiten afianzar al capital como ente dominador: a) el control del tiempo de los individuos a partir de esquemas y horarios (trabajo, escuelas, prisiones, hospitales, recreación); b) el control del cuerpo para que sean capaces de trabajar con ciertos valores (moralidad sexual, reproducción biológica, características fisiológicas y anatómicas, salud); c) el micropoder económico, político y judicial que se otorga a instancias y/o individuos en un alto rango de jerarquía con respecto a otro inferior, para dirigir, dar órdenes y sancionar a hombres y mujeres (en la familia, en la comunidad, en la escuela, en el trabajo, en el gobierno); y, finalmente, d) el poder epistemológico que dota de conocimientos de una verdad para que los otros poderes se legitimen.
Desde este enfoque, las formas de poder y de saber no superponen las relaciones de producción del sistema capitalista, más bien son las que constituyen estas relaciones. De tal manera, la ideología que permanece como dominante y se institucionaliza para someter a otros, aunque tome forma de libertad, debe ser revisada bajo un examen crítico. El fin es que el saber de las categorías de análisis se revistan de poder para que se transformen a sí mismas y por la secularidad a las instituciones. El examen que se requiere para transformar las realidades de las mujeres como individuas sujetadas por las instituciones deberá partir de principios que logren sustentar dichos cambios en las categorías.
El género es hasta hoy la categoría que las teorías feministas han elaborado para dotarla de poder-saber. La idea prima del género es que el saber no tenga que desligar la teoría de la práctica.
Ivonne Vizcarra Bordi. “Hacia la formulación de una economía política feminista”, en: Género y poder. Diferentes experiencias mismas preocupaciones, Universidad Autónoma del Estado de México, México, 2005, págs. 13-14.
A lo largo de las últimas décadas, el análisis de las condiciones de la existencia humana ha cambiado sobre todo a causa de la preeminencia del poder. Gran parte de esta preeminencia se debe al trabajo intelectual de Michel Foucault. Con obras como La arqueología del saber e Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Foucault desplazó el análisis del poder de las personas a las acciones. Propiamente dicho, Foucault se refiere a relaciones de poder, definidas como modos de acción que no actúan directa e inmediatamente sobre “los otros”, sino sobre la acción propia. Una relación de poder, en contraposición a la violencia, se articula entre dos elementos que le son indispensables para ser justamente una relación de poder; donde “el otro” (aquel sobre el cual se ejerce) sea bien reconocido y mantenido hasta el final como el sujeto de acción. En otras palabras, el poder es sobre todo “un conjunto de relaciones y juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y de respuesta, de dominación y retracción, y asimismo de lucha y defensa, e inventos posibles que se producen entre instituciones cuyas funciones son establecer el control social sobre la vida de los individuos” (Foucault, Historia de la sexualidad I, 313).
Según Foucault, en nuestras sociedades actuales las instituciones creadas para regular la vida de los individuos (hombres y mujeres), compensar y sancionar las acciones y reacciones, tienen cuatro funciones que permiten afianzar al capital como ente dominador: a) el control del tiempo de los individuos a partir de esquemas y horarios (trabajo, escuelas, prisiones, hospitales, recreación); b) el control del cuerpo para que sean capaces de trabajar con ciertos valores (moralidad sexual, reproducción biológica, características fisiológicas y anatómicas, salud); c) el micropoder económico, político y judicial que se otorga a instancias y/o individuos en un alto rango de jerarquía con respecto a otro inferior, para dirigir, dar órdenes y sancionar a hombres y mujeres (en la familia, en la comunidad, en la escuela, en el trabajo, en el gobierno); y, finalmente, d) el poder epistemológico que dota de conocimientos de una verdad para que los otros poderes se legitimen.
Desde este enfoque, las formas de poder y de saber no superponen las relaciones de producción del sistema capitalista, más bien son las que constituyen estas relaciones. De tal manera, la ideología que permanece como dominante y se institucionaliza para someter a otros, aunque tome forma de libertad, debe ser revisada bajo un examen crítico. El fin es que el saber de las categorías de análisis se revistan de poder para que se transformen a sí mismas y por la secularidad a las instituciones. El examen que se requiere para transformar las realidades de las mujeres como individuas sujetadas por las instituciones deberá partir de principios que logren sustentar dichos cambios en las categorías.
El género es hasta hoy la categoría que las teorías feministas han elaborado para dotarla de poder-saber. La idea prima del género es que el saber no tenga que desligar la teoría de la práctica.
Ivonne Vizcarra Bordi. “Hacia la formulación de una economía política feminista”, en: Género y poder. Diferentes experiencias mismas preocupaciones, Universidad Autónoma del Estado de México, México, 2005, págs. 13-14.
Reseña del libro 'La doctrina del shock'
KLEIN, NAOMI. La doctrina del shock. El auge del capitalismo de desastre. Editorial Paidós. Barcelona, 2007. 623 páginas. Traducción de Isabel Fuentes García, Albino Santos, Remedios Diéguez y Ana Caerols.Reseña:
Considerada por la crítica internacional como una de las representantes más influyentes del «movimiento anti-globalización», la periodista canadiense Naomi Klein nos ofrece en esta ensayo la culminación de una trilogía comenzada con No Logo, manifiesto por antonomasia de la llamada «contrapublicidad», y Vallas y ventanas, colección de artículos publicados en la prensa norteamericana al tiempo que una crónica acuciosa de las actividades del movimiento.
En La doctrina del shock. El auge del capitalismo de desastre, Klein llega al fondo de la cuestión delineada en sus dos obras anteriores: el desgaste del modelo económico neoliberal. Al adentrarnos en su exposición nos damos percatamos de que los fenómenos de oposición a la saturación publicitaria, los nuevos movimientos de campesinos y trabajadores, lo mismo que el irreverente activismo de los «altermundistas» no son sino las manifestaciones más evidentes de una crisis profunda del capitalismo contemporáneo.
Klein parte de la premisa de que durante las últimas cuatro décadas las medidas impuestas por los organismos económicos internacionales –dominados, por si hiciera falta recordarlo, por la lógica del expansionismo de las economías más poderosas, con los EEUU a la cabeza-, se han enfrentado con gran resistencia por parte de los sectores mayoritarios de las sociedades, de manera que la novísima ingeniería económica se ha valido sistemáticamente de las situaciones de crisis para hacerlas funcionar, aprovechando la confusión y el aturdimiento que habitualmente les siguen.
Esta ingeniería económica, nos dice Klein, se aprovecha de un amplio espectro de situaciones de crisis. Su lógica consiste en imponerse por encima de las bases de la sociedad por medio de acciones que van desde la imposición de transformaciones estructurales como condición de los organismos económicos internacionales para otorgar grandes préstamos que salvan economías nacionales (Argentina y México, como ejemplos supremos) hasta la fabricación de guerras (la guerra de las Malvinas, la invasión de Irak como derivación del 9/11), pasando por golpes de estado (Chile, los problemas políticos en la Rusia post-soviética, Indonesia), apoyo a dictaduras militares (Brasil, Uruguay, Argentina, etc.) o, de una manera más sutil y sofisticada, la “capitalización” -literalmente- de los desastres naturales para obtener beneficios económicos extraordinarios (Nueva Orleáns, Sri Lanka).
Trayendo a cuenta las atrocidades dadas a conocer a partir de la desclasificación de documentos confidenciales por parte del gobierno norteamericano, Klein hace uso de la imagen del shock eléctrico aplicado en las salas de tortura de la CIA para dejar en blanco la mente del enemigo para designar metafóricamente a esta lógica como la doctrina del shock. “Así funciona la doctrina del shock: el desastre original –llámese golpe militar, ataque terrorista, colapso del mercado, guerra, tsunami o huracán- lleva a la población de un país a un estado de shock colectivo. Las bombas, estallidos de terror, los vientos ululantes, preparan el terreno para quebrar la voluntad de las sociedades tanto como la música a toda potencia y las lluvias de golpes someten a los prisioneros en sus celdas. Como el aterrorizado preso que confiesa los nombres de sus camaradas y reniega de su fe, las sociedades en estado de shock renuncian a valores que de otro modo defenderían con certeza.”
Aunque a primera vista la comparación nos podría parecer exagerada, hay que dejar en claro que no es un acto meramente autocomplaciente de parte de la autora. Al contrario, se deriva de su interpretación de la obra Capitalismo y libertad del famoso economista Milton Friedman, principal artífice del neoliberalismo. El fragmento que finalmente articula toda la exposición de La doctrina del shock, pertenece al prólogo del propio Friedman a la edición de 1982 de la obra citada: “Sólo una crisis -real o percibida como tal- da lugar a un cambio verdadero. Cuando esa crisis tiene lugar, las acciones que se llevan a cabo dependen de las ideas que flotan en el ambiente. Creo que esa ha de ser nuestra función básica: desarrollar alternativas a las políticas existentes para mantenerlas vivas y activas hasta que lo políticamente imposible se vuelve políticamente inevitable.”
Gran parte de la exposición de Klein está centrada en el análisis del papel de Milton Friedman y sus herederos intelectuales como asesores económicos de los políticos más conservadores, en principio enemigos de las luchas sociales de sus países. Manifiestamente, Klein se dedica a analizar las implicaciones de la consultoría de Friedman a los gobiernos de Margaret Tatcher, Ronald Reagan y Augusto Pinochet.
Klein nos recuerda que en los dos primeros casos, Friedman se encargó de crear las bases teóricas para justificar la ruptura con el «Estado de Bienestar» (basado en el modelo keynesiano) en EEUU e Inglaterra. En el caso de Chile, Friedman asesoró a Pinochet para establecer una economía de libre mercado sobre las ruinas del primer gobierno socialista que había accedido al poder por la vía democrática. Estos experimentos consistían en la puesta en práctica de un modelo cuyas bases son bien conocidas, pues han hecho estragos a lo largo y ancho del mundo: privatización, desregulación gubernamental y recortes presupuestales.
Es necesario señalar que a lo largo de esta obra somos también partícipes de la discusión de las cuestiones más importantes de nuestra época: la imperiosa necesidad de contener la excesiva concentración de la riqueza, de reducir la ampliación de la brecha entre pobres y ricos, la necesidad de contrarrestar el avance de las políticas económicas antidemocráticas como la privatización de los servicios más elementales para la protección de los trabajadores y detener ahora mismo el incremento alarmante de los desastres naturales, producto de la irracionalidad en el uso de la naturaleza. No obstante este panorama, Klein avizora al menos dos razones para la esperanza: el nacimiento de nuevos modelos de economía, a medio camino entre la libertad de mercado y el control estatal de los servicios básicos (“volver a Keynes”) y el nacimiento de una conciencia social que se resiste a la imposición de falsas soluciones a los problemas de la colectividad.
En síntesis, diremos que, sin ser una investigación académica en el sentido estricto del concepto, el libro de Klein constituye una exposición inteligente de las transformaciones de la sociedad mundial durante la segunda mitad del siglo XX.
02 febrero, 2010
La dichosa palabra
Consejos prácticos para hacerse pasar por un gran lector.
Interlocutores: Pablo Boullosa, Nicolás Alvarado, Laura García, Germán Ortega y Eduardo Casar.
Website:
http://www.canal22.org.mx/ladichosapalabra/
Interlocutores: Pablo Boullosa, Nicolás Alvarado, Laura García, Germán Ortega y Eduardo Casar.
Website:
http://www.canal22.org.mx/ladichosapalabra/
01 febrero, 2010
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